«Отцы церкви» и основы христианской философии

 Учения «отцов церкви» называют патристикой. Но начиная разговор о патристике, следует отметить, что не все те, кого называют «отцами церкви», признаны в этом качестве Западной Римской церковью. Еще строже позиция Восточной церкви, которая почитает «великими вселенскими учителями» только Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Тем не менее, со светской, а не с церковной точки зрения, представителями патристики принято считать всех мыслителей, которые внесли серьезный вклад в разработку доктринальной стороны христианства, т. е. в обоснование главных положений вероучения. Потребность в этом обострилась тогда, когда в ходе полемики с гностиками, монтанистами и другими сектантами, стали размываться основные контуры христианского вероучения. В выработке канона вероучения, расставляющего все точки над «и», в первую очередь приняли участие такие мыслители, как Климент Александрийский, Ориген и прославленный Августин.

Новые доктринальные задачи сказались на формировании центров христианской учености, аналогичных античным философским школам. И первым таким центром стала Александрийская школа с ее главными представителями Климентом и Оригеном. Она была основана в Александрии во II веке с целью вводить в суть христианства тех, кто намеревался принять эту религию. Обучались в Александрийской школе, как правило, люди зажиточные и достаточно образованные. Здесь, как и в античных философских школах, процесс обучения сочетался с исследованием основ христианства. Наставники Александрийской школы были миссионерами, педагогами и богословами одновременно. Этим объясняется своеобразие учения Климента, которое, будучи учением о Боге и путях его постижения, одновременно является педагогической системой.

Тит Флавий Климент (ок. 150—216 н. э.)  родился в языческой семье и получил хорошее образование. Как и многие его современники, Климент принял христианство уже в зрелом возрасте. После долгих путешествий по Сирии и Палестине, он оказался в Александрии, где в 200 году стал главой богословской школы. Правда, через несколько лет из-за гонений он был вынужден переселиться в Каппадокию в Малой Азии, где и умер.

Основное сочинение Климента Александрийского представляет собой трилогию, объединенную общим педагогическим замыслом. Первая часть под названием «Увещевание», или «Ободрение», должна побуждать колеблющихся язычников отказаться от суеверий и принять христианскую веру. Вторая часть — «Наставник», или «Воспитатель», — должна очищать душу от плотских желаний и приобщать к христианской морали. И наконец, третья часть — «Строматы», что буквально переводится как «Смесь» или «Лоскутный ковер», призвана ознакомить верующего с сутью христианской мудрости, которую Климент называет истинным гносисом.

Здесь мы должны вновь обратиться к вопросу о соотношении знания и веры, поскольку именно Климент сумел противопоставить Тертуллиану и гностикам ту умеренную и взвешенную точку зрения, которая затем стала господствующей в христианстве. Дело в том, что Климент, как и Юстин, не отбрасывает языческую мудрость, а видит в ней своеобразную подготовку и преддверие христианства. Подобно «варварской философии» иудеев, а именно так Климент называл учение Ветхого Завета, «эллинская философия» вела человечество к христианству, хотя и окольным путем. Языческая философия, подчеркивает Климент, была для греков тем же, что и закон Моисея для евреев. Поэтому философия не может быть просто отброшена, а должна быть подчинена Богопознанию, т. е. движению христиан к истинной вере. Философия должна быть служанкой богословия. Это положение, сформулированное Климентом, станет впоследствии основой средневековой философии. В свою очередь, геометрия, астрономия и музыка, согласно Клименту, должны быть «служанками» философии.

Итак, у философии, по мнению Климента, не должно быть своего особого предмета, отличного от того, чем занимается богословие. Христианская философия, в противоположность «эллинской» философии, по своим целям и задачам совпадает с христианской религией. И тем не менее, у философии есть особые возможности, которые она использует, защищая веру. Речь идет о способе рационального доказательства. Дело в том, что Климент различает непросвещенную веру простых людей и просвещенную веру образованных людей и богословов. Климент -  противник воспевания слепой веры как единственного пути к Богу. Вера не только не страдает от логических доказательств, доказывает он, а, наоборот, углубляется за счет философской рефлексии. Так Климент Александрийский становится родоначальником того направления в христианстве, согласно которому с помощью знания мы углубляем и проясняем веру.

Но это не означает, что простая вера не ведет к спасению. В отличие от гностиков, утверждавших, что надежды простых верующих на спасение напрасны, так как оно будет даровано лишь избранным, Климент уверен, что спасение через веру доступно каждому. Но, будучи основой спасения, простая вера -  это только фундамент без здания. И чтобы возвести здание веры в его полноте и совершенстве, необходимо знание, доводящее веру до состояния осознанной религиозности.

Таким образом, Климент Александрийский первым в истории христианства сформулировал знаменитый принцип гармонии веры и разума. В дальнейшем этот принцип будет уточняться в учениях Августина, Ансельма, Фомы и других христианских мыслителей. И все же, утверждая единство веры и разума, Климент, в отличие от Тертуллиана, располагает у врат в Царство Божье не Иерусалим, а Афины. Недаром он настойчиво называет просвещенную веру «истинным гносисом», делая акцент на разумной стороне этого единства.

Здесь следует сказать, что идеи, высказанные за два века до этого Филоном Александрийским, оказали существенное влияние на взгляды Климента. Речь идет о Премудрости Божьей, которую Климент, вслед за Филоном, сближает с античным Логосом, наполнявшим мир смыслом и целесообразностью. Сила и Мудрость Бога-Отца, согласно Клименту, пронизывает весь мир. А наша вера и наш разум есть не что иное, как проявления этой универсальной разумности. Конечно, мудрость Творца выше человеческого разума. А потому человек не способен познать Бога в полной мере. И тем не менее, человеческий разум у Климента не является антиподом божественной мудрости, подобно тому, как вера не является антиподом разума. За этими тонкими различиями стоит не склонность к казуистике, как может показаться на первый взгляд. На деле Климент Александрийский создавал предпосылки для теоретических исследований в области христианского богословия. А без признания родства между божественной мудростью и человеческим разумом это было невозможно. Тем самым, уже у Климента был достигнут тот синтез античного разума и ветхозаветного откровения, на почве которого получила свое развитие христианская культура средневековья.

Но Климент не только создал предпосылки для средневековой философии. В его учении о путях постижения Бога мы находим развернутую характеристику положительного и отрицательного Богопознания, которые составят ядро и суть будущей рациональной теологии. В случае положительного Богопознания, которое затем будет называться катафатической теологией, мы пытаемся постичь Бога по его земным творениям («естественное» Богопознание), а также путем истолкования образов Священного писания («откровенное» Богопознание). Но возможности положительного Богопознания, согласно Клименту, ограничены. Ведь при положительном Богопознании мы имеем дело или с конечными земными телами, или со словесными образами. Вместе с тем, Бог трансцендентен, бесконечен и невыразим в языке. А потому любое наше положительное заключение о его достоинствах будет в конечном счете неистинным.

Отсюда особое внимание Климента к отрицательному Богопознанию, которое впоследствии будут именовать апофатической теологией. О Боге здесь судят, указывая на то, чем не является Всевышний, т. е. посредством отрицательных характеристик. Примером может служить отрывок из сочинения Климента «Строматы», где он предлагает, представляя Бога, отказаться от физических измерений, таких как длина, ширина, глубина. В итоге мы получаем представление о точке. И тут Климент предлагает отказаться от геометрических воззрений, в результате чего мы должны оказаться на пороге трансцендентального мира. Для тех, кто сумел осуществить предложенное, должен открыться мир вне пространства и времени, вне каких-либо телесных форм и словесных выражений. Это и есть обиталище Бога, по отношению к которому невозможны слова, имена, определения. По сути единственным именем Бога является Безмолвие.

Последний вывод сделают последователи Климента Александрийского, занимающиеся апофатической теологией. Что касается его непосредственного преемника, то им стал Ориген — один из наиболее ярких и оригинальных мыслителей этой эпохи.

Ориген Александрийский (185—263)  родился в Египте в христианской семье и уже в детстве посещал Александрийскую богословскую школу, обучаясь, в частности, у Климента. Когда во время гонений на христиан был схвачен его отец, Ориген пытался разделить его судьбу. Юного Оригена спасла от смерти мать, спрятавшая его одежду. В 203 году после отъезда Климента восемнадцатилетний Ориген становится главой Александрийской школы. Существует легенда, согласно которой еще в юности Ориген оскопил себя, стремясь к аскетическому образу жизни и углубленным научным занятиям. Отдав почти тридцать лет Александрийской богословской школе, Ориген основал затем собственную школу в городе Кесария в Палестине. Погиб он мученической смертью во время очередных гонений.

На примере учения Климента мы уже видели, что философия времен патристики не имеет собственного предмета, а утверждает себя только посредством метода исследований. Теоретические исследования в области богословия и есть философия «отцов церкви». И чем стройнее, систематичнее и продуманнее учение того или иного «отца церкви», тем больше у нас оснований говорить о нем как о философе времен патристики. В этом плане Ориген был наиболее значительной фигурой в ранней патристике, поскольку именно он создал первую систему христианского богословия.

Ориген работал очень плодотворно и написал больше, чем все церковные авторы до него, вместе взятые. Сам Ориген только диктовал свои сочинения стенографистам, а затем они переписывались и размножались каллиграфами. Но учение Оригена интересно не только своей масштабностью, но и тем новым углом зрения, под которым он решает главный вопрос христианского вероучения. Напомним, что традиционная языческая вера допускала только теогонии по типу той, что была у Гесиода с описанием генеалогии богов. В противоположность этому, вера в Христа уже невозможна без теологии. И за этой разницей между «логией» и «гонией» скрывается развитие религиозного сознания.

В своем сочинении «О началах» Ориген делит истины веры на существенные и несущественные. Первые, к которым относятся догматы, толкуются в соответствии с каноном, утвержденным церковью. Менее существенные и малопроясненные истины веры теолог может толковать, опираясь на собственный разум. Отдельно Ориген изложил суть своего метода исследований, основой которого является христианская экзегетика, т. е. истолкование образов Священного Писания, против чего так бурно протестовал Тертуллиан. Ориген различает три уровня смысла в образах Священного Писания: буквальный, этический и собственно теологический. Но нужно сказать, что в работе над евангелическими и библейскими текстами Ориген не всегда придерживался им же сформулированных норм и правил. Так, проведя границу между существенными и несущественными истинами веры, он то и дело игнорирует эту грань и дает нетрадиционные трактовки важнейших вопросов вероучения, а также в этих трактовках свободно пользуется достижениями языческой, прежде всего платоновской, философии.

Здесь следует заметить, что в молодые годы Ориген слушал известного языческого философа Аммония Саккаса (ок. 175—242 н. э.), у которого позднее учился основатель неоплатонизма Плотин. Однако не только Саккас, но и вся интеллектуальная атмосфера, в которой формировался Ориген, наполняла его платоновскими идеями. Таким образом, именно у Оригена и благодаря платонизму христианское богословие обретает черты философского учения.

Если христианская мораль формировалась под сильным влиянием античного стоицизма, то христианский взгляд на строение мира складывается под мощным влиянием платонизма и неоплатонизма, о котором еще будет идти речь. И главное, что сделал Ориген, — он заимствовал из позднего платонизма представление о Боге как бестелесном духе, чего не было в раннем христианстве.

Мы уже говорили, что поначалу христианство являлось религиозно-нравственным учением, а потому в представлении о Боге у христиан I — II веков доминировали этические характеристики, такие как Любовь, Благо, Справедливость. Ориген оказался первым христианским богословом, который попытался выяснить природу Бога, опираясь на методы положительного и отрицательного Богопознания, описанные его учителем Климентом. Если «первым для нас» является мир, утверждает Ориген, то «первым в себе» может быть только Бог как самодостаточное и ничем не обусловленное бытие. Поэтому Ориген определяет Бога в качестве «монады» как абсолютно первого и единственного. В то же время Бог есть «генада», т. е. совершенная простота, не допускающая разложения и деления на части. Но будучи совершенно простым и неделимым, Бог, согласно Оригену, не может быть телесным, т. к. все телесное является сложным и делимым, а также несовершенным, поскольку меняется и даже исчезает. На этом основании он делает вывод о том, что Бог есть бестелесный дух и даже чистая мысль, мыслящая саму себя. Ошибаются те, подчеркивает Ориген, кто считает, что Бог — это огонь, дыхание или какая-то другая материальная стихия. Аналогичным образом Ориген характеризует и душу человека, порывая тем самым со стоическими представлениями о душе как тончайшем теле, которые были распространены среди первых христиан и были поддержаны в том числе Тертуллианом.

Указанные нововведения Оригена в дальнейшем были приняты христианской церковью и стали ее официальной точкой зрения на природу Бога и души. Ориген также привнес в христианскую теологию уточненное представление об источнике Зла, которым, по его мнению, является свобода. Напомним, что Зло, согласно восточным мифам, повлиявшим на гностическое учение, имеет свою основу в этом мире, наравне с Добром, а потому Зло по сути неискоренимо. В борьбе с гностической ересью епископальная церковь стремилась доказать, что зло искоренимо. И теоретическое основание под эту убежденность стал подводить Ориген, доказывая, каким образом Зло проистекает из свободы выбора, которой Бог-Отец наделил созданных им бестелесных духов, даровав им также бессмертие. Но в результате неверного выбора эти духи стали отпадать от Бога, лишаясь тем самым вечного блаженства. Предвидя это, Бог сотворил материю и стал связывать падшие души с материальными телами, наказывая их за первородный грех земным «воплощением». Так бестелесные духи разделились на неотпавших ангелов и отпавших людей и демонов.

Тем не менее, пребывание в материальном мире является, согласно Оригену, только способом воспитания падших духов, а потому предполагает их возвращение в бестелесное состояние. Бог милосерден, вследствие чего изгнание духов не вечно. В результате, претерпев в этом мире страдания и пережив катарсис в виде духовного очищения и возрождения, духи получают прощение и возвращаются к Богу. Конец мира и Страшный Суд мыслились Оригену именно как всеобщее возрождение и переход в первоначальное состояние всех отпавших от Бога. Восстановит свой духовный облик, согласно Оригену, и сам Дьявол, с которого началось грехопадение. А поскольку духи были и всегда будут свободными, то Ориген не исключал повторения истории с грехопадением.

Но это еще не все. Ориген был оригинальным мыслителем, склонным доводить каждую мысль до ее логического предела. А в результате христианские воззрения Оригена имеют весьма экстравагантный вид. И прежде всего там, где он характеризует библейский миф о сотворении мира. Мир творится Богом из ничего, утверждает Ориген, так как иначе нам пришлось бы признать материю совечной Богу. Однако сам процесс творения, согласно Оригену, должен быть вечным. Иначе Бога до сотворения мира нельзя признать Творцом. Кроме того, Бога в таком случае нужно признать изменчивым, поскольку до творения он был не тот, что после творения.

Таким образом, Ориген приходит к парадоксальному выводу о том, что сотворенный Богом мир не имеет начала во времени, а значит так же вечен, как и сам Создатель. Чтобы смягчить возникший парадокс, Ориген вводит в свое учение еще одну языческую идею о многообразии миров, которые у Оригена один за другим творятся Богом. Допуская бесконечную смену миров, Ориген допускал и их совершенствование Богом. Этим точка зрения Оригена отличается от языческих представлений о мировых циклах, где все возвращается на круги своя.

Если каждый из миров, согласно Оригену, конечен в пространстве и во времени, то иначе он представляет существование душ, которые были созданы Богом однажды и в результате творения стали бессмертными. Но поскольку бессмертные души способны на свободный выбор и грехопадение, для них, считает Ориген, не исключена возможность воплощения в разные тела. При этом каждая из душ периодически возвращается в лоно Бога. В этих рассуждениях Оригена за христианским мифом о грехопадении явно просматривается платоновское учение о переселении душ. Более того, он склоняется и к признанию платоновского анамнезиса в качестве высшей формы познания. Напомним, что в философии Платона «анамнезисом» называлось припоминание душой той истины, которую она созерцала в идеальном мире.

Столь же неординарны представления Оригена о трех ипостасях Бога, которые он анализирует при помощи понятия «отражения». В результате Сын Божий, или Логос, предстает у Оригена как образ Отца, а Святой Дух — как образ Сына Божьего. При этом Бог-Отец повелевает всем существующим, Бог-Сын — всем разумным, а Святой Дух — всем святым. Но главное то, что указанные ипостаси Бога у Оригена не являются единосущными. Иначе говоря, Ориген решает тринитарную проблему в духе субординации, которая была популярна среди мыслителей его времени.

Естественно, что столь противоречивое, парадоксальное и насыщенное языческими и гностическими мотивами учение Оригена не могло быть принято христианской церковью. И действительно на Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) оно было окончательно признано неканоническим. Тем не менее, без учения Оригена нельзя понять дальнейшую эволюцию христианской теологии, впитавшей многие его идеи. В частности, под влиянием Оригена оказались так называемые «Каппадокийцы», к которым принято относить Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского — брата Василия Великого. Все они жили в Каппадокии — области на северо-востоке Малой Азии (совр. Турция). Это было время, когда христианство стало государственной религией Римской империи. Тем не менее, на долю каппадокийцев выпала задача утверждения христианского Символа веры, принятого на Никейском соборе в начале IV в. Но после этого собора греко-язычный регион Римской империи продолжал находиться под влиянием арианской ереси, идущей вразрез с позицией теперь уже вселенской церкви. Именно благодаря действиям каппадокийцев споры вокруг тринитарной проблемы ко II Вселенскому собору в Константинополе (381 г.) были завершены. Дело кончилось принятием Никео-Константинопольского Символа веры в редакции каппадокийцев. После всех этих событий Василий Великий и Григорий Богослов стали наиболее значительными авторитетами Восточной Церкви. Что касается латино-язычного Запада, то непревзойденным авторитетом этой части Римской империи был Блаженный Августин, признанный «отцом» Римской церкви за его огромные заслуги перед ней.

Аврелий Августин (354—430) родился в городе Тагасте в Северной Африке в семье язычника и христианки. Поначалу Августин, получив образование, избрал для себя светское поприще ритора и адвоката. Причем в юности он увлекался манихейством — учением, близким к гностицизму. Но под влиянием Амвросия, епископа г. Медиолана (совр. Милан), Августин становится христианином. Вернувшись из Рима в Африку, он принял сан священника и с 395 года до конца жизни был епископом в приморском городе Гиппоне. Августин умер, когда город Гиппон осаждали вандалы, пришедшие с моря. В последние часы он умолял Бога послать ему смерть раньше, чем вандалы возьмут город. Приближалось время крушения Римской империи. Не прошло и полувека, как в 476 году, захватив город Рим, вождь варваров Одоакр объявил себя королем Италии.

Но и в период своего заката Римская империя рождала выдающиеся духовные авторитеты, подобные Амвросию и Августину. Если Амвросий славился прежде всего как талантливый проповедник, то Августин, будучи священником, оставил обширное теологическое наследие. Причем в своем творчестве он сумел дать оригинальные ответы на большинство вопросов христианского вероучения, начиная с космологии и заканчивая устройством церковной организации. Именно Августин обосновал в своем сочинении «О Граде божьем» необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими. Он же провозгласил, что церковь является самой высшей инстанцией в деле толкования божественной истины. А потому содержание божественного откровения, доказывает Августин, нельзя искать в священных текстах вне церковной опеки. «Град божий» толкуется Августином как общность, основанная на «любви к Богу», доведенной до «презрения к себе». «Град земной», в противоположность «Граду божьему», основан на «любви к себе», доведенной до «презрения к Богу». Этим, согласно Августину, отличается церковь от государства.

А социальное зло, по Августину, происходит из возвышения государства над церковью, «Града земного» над «Градом божьим». Трагедию Римской империи, которую терзали нашествия варваров, он связывал с изначальной греховностью римской власти и с ее преступной историей. В том, что империя слабеет, а христианская церковь крепнет, Августин видел восстановление справедливости и равновесия. И даже то, что Рим терпел наибольшие поражения в борьбе с вестготом Аларихом, Августин связывал с обращением Алариха в христианство, хотя и в его арианской версии.

Действительно, христианская церковь была уже не преследуемой, а торжествующей свою победу. Но несмотря на то, что Августин противопоставляет «Град Божий» и «Град земной», церковь во времена Августина уже не сторонилась властей, как в былые времена, когда христиане именовали Рим не иначе как «вавилонской блудницей». И надо сказать, что, будучи епископом, Августин также не брезговал силой государственного принуждения в борьбе с инакомыслием, и в частности в борьбе с «донатистами», требовавшими возврата к нормам жизни апостольской церкви. Допуская телесные истязания, Августин пишет в своей «Апологии гонений», что раны, нанесенные другом, лучше поцелуев врага. Тем не менее, он хвалит следователя, Добившегося признаний «одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем».

Как мы видим, «Град божий», о котором говорит Августин, уже активно использовал средства и меры, принадлежащие «Граду земному». Отсюда желание Августина отделить церковную общность от государственной на другом основании. Он различает «Град божий» и «Град земной», имея в виду не средства, а цели объединения людей. И выражает эту идею с присущим ему блеском.

Но влияние Августина на дальнейшее развитие философии определяется по большому счету тем, что он вновь обращается к центральным проблемам античной философии, и прежде всего к вопросу о свободе воли. Надо сказать, что в христианстве эта проблема обостряется тем обстоятельством, что свобода воли человека противоречит догмату о всемогуществе Бога, согласно которому все происходит с его соизволения. Августин решает эту проблему, толкуя подлинную свободу как осознанное следование необходимости, которое состоит в служении Христу. В данном вопросе он присоединяется к стоикам. Но человек, согласно Августину, может отклоняться от истинного пути, когда по своей собственной воле делает ложный выбор. Таким образом, свобода воли, которой человека наделил Господь, способна привести его как к подлинной свободе, так и к произволу. Последнее произошло с Адамом и Евой, считает Августин, когда они впали в первородный грех. Как мы видим, представление о свободе у Августина тоньше и сложнее, чем у Оригена.

Возможность произвола Августин связывает с наличием Зла, которое, несмотря на его роль в нашем мире, самостоятельной основы и питающего его источника не имеет. Зло, по убеждению Августина, является отсутствием или неполнотой Добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха. Но во всех проявлениях оно проистекает из того, что Бог творил мир «из ничего», т. е. из небытия. А потому без постоянной опеки со стороны Всевышнего все им сотворенное, включая человека и ангелов, один из которых, как известно, пал и стал Сатаной, имеет тенденцию к разрушению, т. е. к возвращению в небытие.

Исходя их этого, Августин настаивает на предопределении Богом судьбы каждой вещи и каждого человека. Тем более, что после грехопадения Адама и Евы Бог был вынужден лишить людей, как и других природных существ, вечной жизни. Вместе с человеком, доказывает Августин, от Бога отпала и природа, которая была изначально дарована человеку. Но Бог не только Всемогущ, но и воплощает в себе Абсолютное Благо, а потому пожертвовал своим сыном для того, чтобы часть людей смогла вновь вернуться к вечной жизни. Так Августином обосновывается наличие благодати, вследствие которой некоторые люди оказываются спасены и предуготовлены к вечной жизни с момента своего рождения. Что же касается других людей, то они изначально обречены на адские муки, хотя никто из ныне живущих не знает своей судьбы, а потому субъективно, считает Августин, все находятся в ситуации выбора и способны принимать произвольные решения.

Не нужно иметь глубоких познаний в богословии, чтобы понять, что изначальное предопределение людей к греху и праведности — это очень спорный момент в учении Августина. Ведь в результате оказываются бессмысленными усилия верующих и самой церкви, призывающей к служению Богу и к добрым делам во имя спасения своей души. Естественно, что в дальнейшем этот момент в учении Августина церковью был смягчен.

Что касается собственно философской стороны вопроса, то, пытаясь совместить свободу воли и предопределение, Августин первым заговорил о субъективном моменте человеческого выбора и о том внутреннем психологическом измерении души, феномен которого стал явным как раз в эпоху христианства. Дело в том, что главные истины, включая убежденность в бытии Бога, человек у Августина, как в свое время у Тертуллиана, извлекает из глубин души в акте самопознания. Но прежде, чем человек доходит до этих истин, он, по мнению Августина, должен пережить ситуацию тотального сомнения во всем и вся. И выход из этой ситуации Августин увязывает с формулой «Я сомневаюсь, следовательно, существую». Тем самым Августин предваряет методологический ход рационалиста XVII века Р. Декарта, у которого из тотального сомнения рождается вывод «Я мыслю, следовательно, существую...».

На пути самопознания мы узнаем также то, что душа человека не имеет пространственной конфигурации, но зато обладает ориентацией во времени. Таким образом Августин открывает субъективную форму времени, которая является способом организации души человека. Именно в этом измерении, согласно Августину, происходит становление личной веры, и этот процесс он детально изображает в своей знаменитой автобиографической «Исповеди». В связи с «Исповедью» Августина принято считать автором жанра психологической автобиографии.

Надо сказать, что разговор о душе, имеющей временные, но не имеющей пространственных параметров, был начат неоплатониками. Но у Августина существование души во времени обретает ту индивидуально-психологическую окраску, которая была невозможна в языческой философии и возможна только в христианстве. Еще в молодые годы, проведенные в Риме и Медиолане, Августин познакомился с сочинениями неоплатоников. Но их теологические идеи оказались подчинены у Августина идее личности и ее индивидуального восхождения к Богу. В связи с этим он различает в человеческой душе такие способности как воля, разум и память. Согласно Августину, волевое начало души в форме произвола способно уводить человека в мир страстей и плотских желаний. Но та же самая воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Следовательно, веру Августин связывает с волевой способностью человека. Вера — это высший акт воли. Но в дальнейшем вера нуждается в помощи разума, поднимающего нас к пониманию Божественной сути. Таким образом, Августин выступает с позиции гармонии веры и разума. Его формула «Верую, чтобы понимать» открывает дорогу средневековому рационализму.

Если на воззрения Оригена оказал влияние платонизм, то Августин, как было сказано, испытал явное влияние неоплатонизма. Но чем платонизм отличается от неоплатонизма? И откуда он взялся в эпоху поднимающегося христианства?