ПАНЕЦИЙ Родосский (ок. 180 — 100 до н. э.), древнегреческий философ, реформатор стоицизма, основатель учения т. н. Средней Стои. Учился, вероятно, у Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса, после которого возглавил стоическую школу (ок. 129 до н. э.). Некоторое время жил в Риме, где поддерживал отношения со Сципионом Эмилианом и историком Полибием. Помимо философии занимался, по-видимому, историей и географией. Наиболее известные ученики — Дионисий Киренский, Гекатон Родосский, Посидоний из Апамеи. Сочинения — 1) «О промысле»; 2) «О надлежащем» в 3 кн.; 3) «О [филос.] направлениях»; 4) «О Сократе»; 5) «О благодушии»; 6) Письмо к Туберону; остальные названия утрачены — сохранились в незначительном количестве аутентичных фрагментов (всего ок. 70), что крайне затрудняет реконструкцию учения Панеция. Программной целью Панеция было, по-видимому, создание синтетической философии путем обогащения стоической доктрины элементами платонизма (а также перипатетических и др. учений). Специальные занятия историей философии (О [филос.] направлениях, О Сократе) привели Панеция к убеждению, что подлинной философией является учение Сократа-Платона. Прокл (In Tim. I p. 162, 12 Diehl) считает Панеция платоником.

Теорией познания (как и логикой) Панеций, видимо, специально не занимался. Физическая доктрина Панеция излагалась, вероятно, в трактате синтетического характера «О промысле». Панеций, как и Боэт Сидонский, решительно отрицал учение о «воспламенении» (Philo De aetern. m. 76; Cic. De nat. deor. II 118). Космос вечен (Diog. L. VII 142). Панеций сомневался в мантике (Cic. De div. II 88; Diog. L. VII 149), хотя и не отрицал ее открыто (De div. I 6). На основе косвенных данных можно предположить, что промыслу в космологии Панецию отводилось выдающееся место. Провиденциально гарантированное совершенство космоса должно свидетельствовать в том числе и о том, что человек как носитель разума — венец творения (Cic. De div. II 139; 141).

Человек — безусловно важнейшая часть интересов Панеция, который может быть назван вторым (после Хрисиппа) реформатором стоической антропологии. Душа состоит из 6 частей вместо обычных 8 (Tertull. De an. 15). Речевая способность есть «часть влечения», то есть приравнивается к простой функции «ведущего начала»; способность продолжения рода есть функция низшей «природы», а не разумной души в собственном смысле слова (Nemes. 15;26). Уже здесь намечен дуализм «природа»/разум. Но и сама душа двойственна. В отличие от Хрисиппа Панеций считал, что аффективная сторона души существует в ней самостоятельно наряду с разумной, но не как функция последней. Часть души — импульс, часть — разум (Cic. De off. I 101; 105; 132). Душа смертна: в этом одном, по словам Цицерона, Панеций разошелся с Платоном (Tusc. I 79). Однако, Панеций допустил только психологический дуализм, но не дуализм метафизический, дуализм идеи и материи, — ибо такой дуализм совершенно разрушил бы все здание стоической догматики.

Трансформация психологии привела Панеция к серьезным новациям в этике («О надлежащем»). Формула конечной цели «жизнь согласно побуждениям, данным природой» (Cl. Al. Strom. II 21, 129) подразумевала включение в понятие блага «природных» ценностей — здоровья, красоты и т. п.,— что открывало путь для смягчения первоначального ригоризма стоической этики. То, чего природа требует от человека, разумно, а потому нравственно прекрасно. 4 основных природных влечения — к познанию мира, к общению с другими людьми, к возвышению собственной души (к главенству) и к упорядочению жизни (De off. I 11-17) — развиваются в добродетели и одновременно служат основой «надлежащего».

Совокупность этих влечений передается понятиями «нравственно-прекрасное» или «подобающее» (ib. I 14; I 126), акцентирующими момент разумно-природного и к тому же эстетически упорядоченного долженствования: все, что «нравственно прекрасно», «подобает» (I 94; 96). «Нравственно прекрасное» тождественно добродетели «вообще», а в каждой отдельной добродетели проявляется сообразно ее виду (I 98). Таким образом, впервые в истории стоической догматики 4 традиционные добродетели (лишь мужество заменено «величием души») непосредственно выводятся из «первичного по природе», а «надлежащее» приравнивается к добродетели как ее практическое воплощение (Diog. L. VII 128). «Безразличное» возвышается до блага, без которого невозможно счастье (ib. VII 128), — этим реформируется одно из важнейших положений этики и открывается путь (хотя и не пройденный до конца) для синтетического соединения благополучия и добродетели в счастье.

Смысл и принципы применимости добродетелей должны были, далее, получить корректировку с учетом новой психологии и нового понимания «безразличного». Вряд ли Панеций совершенно отрицал «апатию», как утверждает Авл Геллий, но очевидно, что он не мог сохранить это понятие в прежнем его виде. Быть может, Панеция привлекал идеал метриопатии; но больше оснований полагать, что он переосмыслил раннестоическую концепцию «благострастия», которое, в соответствии со своей программой, превратил в гармоническое сочетание разума и аффектов, оформленное к тому же пластически, — в некое выразительное единство принципов и поведения, внутреннего (= «величие души») и внешнего достоинства.

Образ мудреца для Панеция был, вероятно, лишь необходимой по методологическим соображениям абстракцией (cf. Sen. Ep. 116,5). К идеалу нужно стремиться, и само стремление, а значит, и продвижение обладает ценностью. Определенных высказываний на эту тему, правда, почти нет, но косвенные данные делают такой вывод почти несомненным (Cic. De off. III 12-13). Вершина «продвижения» (реально достижимая) представима в синтетической добродетели «величия души», связывающей этику Панеция с его политической программой в одно этико-политическое целое. «Величие души» есть соединение справедливости и мужества, воплощенное в совершенном государственном деятеле (cf. Plut. Demosth. 13, 5-6), вроде Сципиона. (Трактат «О надлежащем» был написан с учетом римских ценностей и римской политической культуры, а соч. «О благодушии» было, видимо, рассчитано на «продвигающихся»).

Властвовать достоин только нравственный человек. Государство — средство для достижения такого состояния, нравствственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (Cic. De rep. I 34). Вероятно, не без влияния Панеция в кружке Сципиона стал оформляться тот круг ценностей, смысл которых Цицерон позже выразил в понятии humanitas: человек есть тем более человек, чем совершеннее его способности, чем ближе подошел он к тому, что в Новой Европе называлось «гениальностью», оформленной к тому же как риторич. совершенство, как благовоспитанность и общая «цивилизованность» (Cic. De or. I 33; 71; II 85 — 86; III 58; 94 etc.; Quintil. Inst. or. II 15, 33). Таким образом, в соответствии со своей программой Панеций пытался переосмыслить почти все (за исключением логики) основные разделы стоической доктрины, оказав значительное влияние на Цицерона и всю Позднюю Стою.