Добродетель и порок.
Этика добродетелей.
Учени Аристотеля о добродетелях.
Внутренний конфликт.
Учение В.С. Соловьева о добродетелях.
Учение Аль –Фараби о добродетелях.
Добродетель и порок.
В современном словаре русского языка слова «добродетель» и «порок» справед¬ливо помечены ремаркой «книжн.». В отличие от многих других этических терминов эти слова присутствуют в живом языке пассивно и употребляются в каких-то специфических значениях. О человеке говорят «добродетельный», как правило, с иронией и, значит, в обратном значении: мол, делает вид, но мы-то знаем. А не с иронией — только в эпитафии, реже в панегирике. Слово «порок» (чаще в форме прилагательного: «порочный») употребляется активнее — в смысле «аморальный», подверженный страстям, в особенности тайным страстям.
В традиции моральной философии слова «добродетель» и «порок» имеют широкие значения — положительных и отрицательных качеств (моральных качеств) личности. Честность, щедрость, великодушие, сострадательность и т.п. -добродетели. Лживость, скаредность, мелочность, черствость и т.п. •— пороки.
В названии данной темы слова «добродетель» и «порок» даны в единственном числе. Это не случайно. Мы не собираемся анализировать конкретные доброде¬тели и пороки, только некоторые из них будут упомянуты, а некоторые, существен¬ные, рассмотрены в следующем разделе учебника. Для нас важно понять, в чем состоят добродетель и порок вообще — как формы проявления морали на уровне личности, или, как принято говорить, «личностной определенности морали».
Этика добродетелей
Этимология русского слова «добродетель» очевидна. Соответствую¬щее латинское слово — «virtu» — имеет в качестве одного из изначальных значений «доблесть», «мужество» и восходит к «vip>, что значит «мужчина». Соответствующее греческое слово — «arete» — имеет в качестве одного из изначальных значений «совершенство». Не случайно Аристотель, разработавший наибо¬лее глубокое в античности (и не только в античности) учение о добродетелях, указывал, что добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является . Надо сказать, что в эпоху
(1 Аристотслъ. Никомахова этика // Указ. изд. С. 85. Этого же взгляда придерживался Фома Аквинский (1225 —1274).)
Возрождения значение латинского слова «virtu» приближается к греческому аналогу: «виртуоз» — virtuozo — это художник, музыкант, а также любой творческий человек, достигший в своем искусстве совершенства. В современном английском языке слово «virtue», обозначая именно «добродетель», неявно по звучанию, но явно семантически (т.е. по своим значениям) указывает на совер¬шенство — совершенство каких-то качеств человека, а в широком смысле — даже физических.
Слово «добродетель» может выступать как обобщающее поня¬тие, тождественное моральности: «добродетельный человек» — то же, что «моральный человек». Соответственно «порочный» — то же, что «аморальный». Такое словоупотребление, разделяемое порой и философами, теоретиками морали, имеет под собой основание: человек либо морален, либо нет, т.е. человек либо добродетелен, либо порочен. Наиболее последовательно и убеди¬тельно выразил такое понимание добродетели Кант:
«Добродетель есть сила в исполнении своего долга». Или в другом месте: добродетель есть «образ мыслей, имеющий твердую основу и направленный на то, чтобы точно исполнять свой долг».
Слово «добродетель» может иметь и частный смысл морального качества; соответственно добродетелей столько, сколько можно предположить разновидностей человеческой деятельности. Однако если признать существование многих добродетелей, то естественно будет предположить, что в одних отношениях некто N будет добродетельным, а в иных — порочным, например, мужественным, но несправедливым, искренним, но похотливым и т.д. Противоре¬чие, в подобном рассуждении, — лишь кажущееся и, как часто бывает, вытекает из употребления слова «добродетель» в различных значениях. Слово «добродетель» в одном случае упот¬ребляется как обозначение личностного качества, а в другом — как обобщенный показатель характера. По характеру человек действи¬тельно либо морален (добродетелен), либо аморален (порочен). Но человек несовершенен. Это несовершенство проявляется, в частнос¬ти, и в том, что он никогда не состоит из одних добродетелей. Итак, примем во внимание, что слово «добродетель» имеет два значения. В одном оно выражает исключительно некоторое обоб-
(1 Кант И. Антропология //И. Кант. Соч. в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 379; его же Религия в пределах только разума //И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980. С. 93.)
щенное качество человека — соответствовать тому образу личности, который предполагается так или иначе толкуемой моралью. В другом значении это слово, употребляемое, как правило, во множе¬ственном числе — «добродетели», — обозначает конкретное мо¬ральное качество. Концепция добродетелей и пороков как мораль¬ных достоинств и недостатков (провалов) важна как в теоретичес¬ком, так и в практическом отношениях. Она позволяет взглянуть на моральность человека как непостоянную и неоднородную величину, увидеть противоречивость любого морального характера, понять смысл заповеди «Не судите...» и близкие ей по направленности настойчивые рекомендации философов и моралистов не судить о человеке по отдельным поступкам; наконец, она подсказывает о целесообразных методах нравственного воспитания и самовоспита¬ния, о возможности постепенности, последовательности (этапности) в воспитании, а также операционализации его приемов.
И в одном, и в другом значении «добродетель» сохраняет тот .смысл, на который указывает греческая этимология слова: доброде¬тель — это своего рода совершенство. В этом смысле добродетели и пороки — это не просто определенные, наряду с другими, качества личности, которые как бы характеризуют личность со стороны, основанием для ее оценки другими. Добродетель — установ¬ка, решимость, намерение индивида действовать на основе мораль¬ных принципов. Для того чтобы стать добродетельным, человек должен научиться действовать в соответствии с собственными прин¬ципами вообще. Установка на добродетель предполагает в индивиде чувство собственного достоинства и гордости и, стало быть, стрем¬ление его сохранить. Из уважения к себе индивид не может позволить себе определенные поступки, если о них, как можно предположить, придется впоследствии сожалеть, если их придется стыдиться, если они могут быть вменены ему в вину.
С психологической точки зрения, установка на добродетель¬ность как совершенство основывается на сознании целостности внутреннего мира, «равности» индивида самому себе. Некоторые современные исследователи моральной психологии склонны рас¬сматривать целостность как одну из необходимых добродетелей человека. Это можно было бы признать справедливым, если бы в рамках самой морали не были выработаны соответствующие представления об искренности и чистоте. Близкое последнему слово «целомудрие», связываемое обычно с отношением человека к нормам сексуальной морали, но в христианской этике употреб¬ляемое для обозначения добродетельности вообще, прямо указы¬вает на «умудренную целость» внутреннего мира человека.
В этическом плане в квенцепции добродетели (и как противо¬положности — порока) подчеркивается важный аспект нравст¬венности, а именно личностный. Этика норм отражает ту сторону нравственности, которая связана с формами организации, или регуляции, поведения. Этика ценностей анализирует то позитив¬ное содержание, которое посредством норм вменяется человеку в исполнение. Этика добродетелей указывает на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В этико-философских исследованиях эти разные стороны нравст¬венности далеко не всегда представлены дифференцированно. Однако предполагаемое ими различие акцентов в восприятии нравственности позволяет более тонко анализировать этические проблемы.
Учение Аристотеля о добродетелях
Аристотель различает разумные и нравственные добродетели, или, иными словами, добродетели ума и добродетели характера. Первые развиваются в человеке благодаря обучению; таковы мудрость, сообразительность, рассудительность. Вторые рождаются из при¬вычек-нравов: человек действует, приобретает опыт, и на основе этого формируются черты его характера. Как строителями стано¬вятся на основе опыта строительства домов, а музыкантами •— практикуясь в игре на инструментах, так и справедливыми люди становятся, поступая справедливо, благоразумными — поступая благоразумно, мужественными — действуя мужественно. Русское слово «добродетель» также указывает на практические основания нравственных качеств человека, однако одновременно подсказыва¬ет, что эти качества утверждаются активно, деятельно: в деянии добра.
Однако не всякие действия сами по себе ведут к добродетели и удерживают от порока. Добродетель -и в этом заключается ключевой момент учения Аристотеля — представляет собой меру, золотую середину между двумя крайностями: избытком и недо¬статком. Другое важное определение добродетели состоит в том, что она есть «способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствии и страдании, а порочность — это ее противоположность» .
Добродетель и порок у Аристотеля не симметричны. Мера противостоит безмерности; но безмерность «разномерна»: безмерностей много, тогда как мера — только одна. Так и в отношении каждой добродетели Аристотель выявляет два порока, которые в свою очередь внутренне неоднородны.
Будучи серединой между крайностями пороков, добродетель оказывается вполне строгой и определенной; порок же беспределен. Добродетель как бы устанавливает предел пороку - формирует бесформенное. Эта мысль в различных вариациях проходит через всю историю европейской философии: добро проявляется через ограничение, формование стихии естества, зло — бесформенно (в смысле необузданно). Вышеприведенное кантовское понимание добродетели как «силы в исполнении своего долга» или «образа мыслей, имеющего твердую основу», оказывается вполне созвучным аристотелевскому пониманию (хотя непосредственно оно восходит к стоической традиции). При том, что высказывание Канта следует отнести к первому подходу в понимании добродетели (как обобща¬ющего выражения характера), а трактовку Аристотеля — ко второ¬му (добродетели — моральные качества человека), оба мыслителя указывают на одно: добродетель - это внутренний порядок, или склад души; этот порядок не случается, а обретается человеком в сознательном и целенаправленном усилии.
В разъяснение своего учения Аристотель дает небольшой очерк, представляющий «таблицу» добродетелей и пороков в их соотне¬сенности с различными видами деятельности. Этим очерком пред¬варяется подробный анализ отдельных добродетелей. Итак, добро¬детель — это середина между пороками чрезмерности и недоста¬точности того качества, которое олицетворяет добродетель. Так в отношении к опасности мужество — это середина между безрас¬судной отвагой и трусостью. В отношении к удовольствиям, свя¬занным с чувством осязания и вкуса, благоразумие — это середина между распущенностью и тем, что можно было бы назвать (поскольку ни во времена Аристотеля, ни в наши специального термина нет) «бесчувственностью». В отношении к материальным благам щедрость — это середина между мотовством и скупостью.
(1 Аристотель. Никомаховл этика //Указ. изд. С. 82. )
В отношении к чести и бесчестию величавость — это середина между спесью и приниженностью. Так и ровность — середина между гневливостью и «безгневностью»; правдивость — середина между хвастовством и притворством; остроумие — середина между шутовством и неотесанностью; дружелюбие — середина между вздорностью и угодничеством; стыдливость — середина между бесстыдством и робостью. И т.д. Следует помнить, что названные качества были обозначены в качестве добродетелей и пороков в IV в. до н.э.; они не всегда однозначно совпадают с нашими современными представлениями о должном и предосудительном. Схема Аристотеля интересна не только как пример определенной — телеологической — теории добродетели. В ней показана континуальность (непрерывность и органическая целостность) нравственного опыта человека. Неяв¬ность практической границы между добродетелью и пороками (при ее концептуальной однозначности) подчеркивает трудность осуществления человеком своего нравственного предназначения в той ситуации, каковой является жизнь, когда каждое деяние прямо или косвенно опосредовано выбором между добром и злом, добродетелью и пороком (малодушное воздержание от принятия решения тоже отражает определенный, хотя и скрытый выбор).
Внутренний конфликт
Каждая ситуация выбора сопряжена с конфликтом. Приводившееся уже высказывание Овидия — «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь» — представляет внутренний конфликт этически точно: человек между добром и злом. Однако выбор нередко пережива¬ется гораздо мягче — как выбор между разного рода благами. Известное в гомеровскую эпоху «Знаю правильное, но выби¬раю приятное» указывает на психологические и нравственные трудности такого выбора. Знать, в чем заключена добродетель еще не значит осуществлять добродетель, еще не значит воспринимать ее как императив, обращенный к самому себе. Долгое время по¬добного рода сентенции воспринимались моральными мыслителя¬ми как парадокс: как можно, зная добродетель, вести порочную жизнь? И Аристотель вполне разделял убежденность Сократа в том, что человек, обладающий истинным знанием, не будет вести себя противоположным образом: ведь никто не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, иначе как по незнанию. Но вместе с тем Аристотель постарался показать возможность разре¬шения этого нравственного затруднения. Слово «знать» употребля¬ют в двух смыслах:
(а) «знает» говорят и о том, кто только обладает знанием, и
(б) о том, кто применяет знание на практике. Арис¬тотель далее уточнял, что, строго говоря, обладающим знанием следует считать лишь того, кто может применять его. Возможно, в античную эпоху все знание было иным, чем в нашу, — потенциально операционализуемым и прикладным. Зна¬ние умозрительное не считалось знанием в собственном смысле слова, если оно не становилось знанием практическим. Античные рационалисты-просветители, такие как Сократ и Аристотель, ка¬жется, так и не решились признать (по наивности или из риго¬ризма?), что можно рассуждать по науке, а поступать по влечению, науке противоречащему, причем именно в таком качестве и осознаваемому ; что воля как способность человека к сознательно¬му и целенаправленному само понуждению к действиям определя¬ется не только разумом, но и эмоциями. Правда, у Аристотеля есть и другое наблюдение:
«...друг друга принуждают они [дурные люди] делать правосудное, а сами не желают» , в котором отражен серьезный внутренний разлад личности, не настолько нравственно развитой, чтобы, зная, в чем состоит ь добродетель, в данном случае справедливости, самой по доброде¬тели поступать, но тем не менее продвинутой настолько, чтобы (понимать императивную форму добродетели и воспроизводить эту (императивность... адресуя ее другим.
Античные мыслители, несомненно, представляли ту особенность человеческой натуры, которую сегодня мы бы назвали двойствен- ностью, однако это свойство не было понято ими именно как двойственность, присущая человеку. Как таковая двойственность была осмыслена в христианстве. Апостол Павел как будто повторяет Овидия:
«...не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». (Рим., 7:15). Но апостол Павел воспринимает это не как парадокс или не просто как парадокс, но как выражение трагичности нравственной, или подзаконной, жизни. Это по Аристотелю добродетель развива¬ется на основе опыта. Согласно христианской этике, добродетель как сила души дается каждому человеку через благодать, в открове¬нии. Как знание она дана через закон. Но через закон узнается и грех. Закон указывает: «Не пожелай», говорит Павел, и через это я узнаю греховность своего пожелания. (Неверно было бы понимать это так, что законом провоцируется греховность; Бог дает закон, предполагая возможные последствия своеволия человека.) Получа¬ется так, что через добро (закон) человек познает зло (свой грех).
Двойственность человека раскрывается через столкновение ду¬ховности заповеди, знания добродетели и плотскости устремлений, греховности желаний. Но, говорит Павел, я согласен с законом, что он добр, а делаю, чего не хочу.
«А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которое хочу не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». (Рим., 7:17—19). По Сократу и Аристотелю, если человек знает одно, а поступает по-другому, значит он не знает, значит он обладает не знанием, а мнением, и ему следует добиться истинного знания, выдерживаю¬щего испытание в практической деятельности. По Павлу, если человек знает одно, а поступает по-другому, то это свидетельствует о том, что его тело предано греху, и он должен отрешиться от греха — от своей плоти: перестать быть поземному практичным. И по одной, и по другой версии, добродетельность либо как разум¬ность, либо как праведность обретается человеком в процессе уяснения собственной двойственности и разрешения внутреннего конфликта (по крайней мере насколько это в силах самого человека).
«Кардинальные» и «теологические» добродетели В истории этики как моральной философии признаются два основополагающих набора добродетелей. Это: (1) «кардинальные добродетели» классической Греции, их четыре: умеренность, мужество, мудрость и справедливость; (2) «теологические (или богословские) добродетели» христианства, их три: вера, надежда, милосердие (любовь).
Было бы исторически некорректно полагать, что кардинальные добродетели — это именно добродетели античности вообще или даже в особенности классически-греческой античности. Точнее было бы отнести кардинальные добродетели к «афинской этике», имея в виду, что она отличалась от «спартанской» или «коринф¬ской». В наборе кардинальных добродетелей отразилось именно афинское нравственное миросозерцание, рационализированное в греческой философии классического периода. Однако именно в качестве набора фундаментальных добродетелей они были пред¬ставлены у Платона. У Аристотеля, как мы видели, иной подход к добродетелям, так же как и у Эпикура или стоиков. Если взять греческую трагедию, то в ней так же варьируются, частично пересекаясь, иные наборы непременных добродетелей. Следует отметить, что само обозначение «кардинальные добродетели» по¬является довольно поздно, а именно, во времена ранней схоласти¬ки , т.е. в IX—X в., по-видимому, именно для того, чтобы отличать их от теологических добродетелей.
Но и богословские добродетели некорректно считать христиан¬скими добродетелями вообще. Христианский мыслитель, официально признанный «учитель церкви» Фома Аквинский, разделяя в душе человека (фактически следуя Аристотелю) разум и склонность, устанавливает два вида добродетелей: интеллектуальные (мудрость, наука, искусство) и моральные (благоразумие, спра¬ведливость, умеренность, стойкость), понимая под добродетелями привычки, исполнение которых в добрых делах способствует совершенствованию человека.
Коренное различие между кардинальными и теологическими добродетелями заключается в том, что первые во многом отражают этичный интеллектуализм и особое внимание классической античности к рациональным способностям человека. Даже если взять Аристотеля, который разделил по существенному основанию добродетели ума и добродетели характера, или нравственные добродетели, — последние у него характеризуются непременной сознательностью, произвольностью, намеренностью. И для Сократа, и для Платона, и для Аристотеля, и для стоиков идеал человека заключался в образе мудреца. В христианских добродетелях на первый план выдвигается воля. Для христианского мыслителя знание и исследование природы совсем не важно для благочестия человека: не он же изобрел природные стихии. Но важно верить в Творца, любить его и надеяться на даруемое им спасение. Вера, надежда, милосердная любовь — это способности, характеризую¬щие «стремительную», т.е. волевую, а не созерцательную, или аналитическую, стороны души человека. Очевидно, что в каждом случае набор добродетелей определялся еще и тем, в чем виделось высшее благо человека и какая ценность принималась в качестве абсолютной, т.е. в чем усматривался нравственный идеал.
Развитие европейской морально-философской мысли позволяет и по-иному взглянуть на различие кардинальных и богословских добродетелей. Ключевым в этом ином взгляде может быть учение А. Шопенгауэра о двух «кардинальных добродетелях» — справедливости и человеколюбии. Эта идея имеет несомненную традицию, которая в новоевропейской философии восходит по крайней мере к Гоббсу. Но по существу она задается различием ветхозаветной этики закона, или справедливости, и новозаветной этики любви. Преимущественно этикой спра¬ведливости была и античная этика вплоть до позднего (римского) стоицизма, и мусульманская этика. С точки зрения теоретического описания морали, эти разные добродетели указывают на два ее основных уровня — мораль социальных отношений и мораль личного выбора .
Учение B.C. Соловьева о добродетелях
В новоевропейской философии роль добродетели как этической категории существенно снижается, она уступает место категориям свободы воли, долга и блага. Ситуация меняется со второй поло¬вины XIX в. Один из опытов переосмысления учения о добродетели был предпринят B.C. Соловьевым. Этот опыт тем более интересен, что Соловьев — христианский мыслитель, но он лишает приори¬тетного этического значения как кардинальные добродетели анти¬чности, так и теологические добродетели христианства.
Соловьев положил в фундамент своей системы нравственной философии, изложенной в обширном труде «Оправдание добра» (1897), три качества или способности человека — стыд, жалость и благоговение. Каждое из них определяет разные стороны нравственного опыта человека. В стыде отражается отношение человека к низшему, к своим естественным влечениям, к материальной приро¬де вообще: человек стыдится ее господства и своего подчинения ей. В чувстве жалости отражается отношение человека к другим людям и вообще к живым существам, ему подобным; жалость заключается в том, что человек соответствующим образом переживает чужое страдание и, болезненно отзываясь на него, сострадая, проявляет в большей или меньшей степени свою солидарность с ними. В благо¬говении отражается отношение человека к высшему. Высшего чело¬век не может стыдиться, ему не может сострадать; но может преклоняться перед ним, проявляя свое благочестие. Эти три начала могут быть рассмотрены как чувства, способ¬ности, но также и как правила действия, и как условие известного блага. Их можно рассматривать и как добродетели.
По отношению к стыду добродетель и порок выражены в стыдливости и бесстыдстве. По отношению к жалости •— в сострадательности и жестокости, злобности. По отношению к благоговению — в благочестии и нечестивости. Своеобразие соловьевского учения о добродетели в том, что оно позволяет рас¬крыть многомерность этического содержания одного и того же качества или явления в контексте различных сфер нравственного опыта человека. Например, смирение считается добродетелью по крайней мере со времен христианства. Но смирение — это умаление себя, признание своего ничтожества. Как таковое оно имеет смысл только в отношении к высшему. Уничижение же себя перед недо¬стойным есть низость и, стало быть, выражение безнравственности. Так же и энтузиазм представляет собой добродетель, только когда вызывается высокими принципами. По отношению к предметам безразличным энтузиазм предстает как слабость; а по отношению к недостойному •— оборачивается постыдной манией.
С этих позицией Соловьев и рассматривает классические добро¬детели — кардинальные и теологические. Если понимать мудрость как способность наилучшим образом достигать поставленных целей, то значение добродетели она приоб¬ретает только в случае, если достойны сами цели. Библейский «змей» был несомненно мудрейшим из животных, но, учитывая, какую цель он преследовал, его мудрость не может быть признана добродетелью, но должна быть проклята как источник зла. Поэтому и житейски благоразумный человек, хорошо понимающий людские слабости и ловко устраивающий свои дела, не может быть назван добродетельным. Способность достижения поставленных целей наилучшим образом становится добродетелью благодаря благогове¬нию, направляющему человека на наиболее достойные цели.
Так же и мужество является добродетелью не само по себе, а в зависимости от того, на какие предметы оно направлено. Нельзя назвать мужеством смелое исполнение бесчинств, так же как трусостью — боязнь греха и благочестивый страх. Мужествен тот, кто способен сохранять самообладание и возвышать свой дух над инстинктом самосохранения.
И умеренность, или воздержанность, признается добродете¬лью, когда относится к постыдным состояниям и действиям. Не следует быть умеренным в искании истины; а воздержанность в благожелательности свидетельствует об отсутствии великодушия. И справедливость, как бы мы ее ни понимали: как соблюдение прав других людей, воздержание от обид или оказание помощи, является добродетелью лишь в той мере, в какой она основывается на чувстве жалости. И если понимать справедливость как соблюде¬ние законов, то ее можно считать добродетелью только при условии, что человек свято выполняет свои нравственные обязанности . Как и кардинальные добродетели, богословские добродетели (про которые Соловьев говорит: «так называемые богословские добродетели») не являются безусловными и обретают свое нрав¬ственное значение в зависимости от предмета своего приложения. Так, вера не может считаться добродетелью в случае, если обращена на недостойное. Не является добродетелью вера в магию или суеверие. Даже направленная на Бога, но проявленная недостойно, т.е. не через радость, а через трепетный ужас, вера не будет признаком добродетели. И надежда должна быть благоговейной: недостойно, с точки зрения христианской этики, надеяться только на себя или на Бога, но только в ожидании от него материальных благ. И любовь добродетельна только как милосердие .
Вывод Соловьева заключается в том, что ни одна из признанных добродетелей не является нравственно достойной сама по себе, они получают свое значение добродетелей в соотнесенности с первич¬ными основами нравственности.
Это — вывод именно Соловьева, который ставил признанные добродетели в зависимость от стыда, жалости и благоговения. Не подвергая сомнению внутреннюю теоретическую достоверность и
(1 Например, нельзя признать добродетельным человека, который, исполняя закон о лжи свидетельствовании, дает показания против матери или отца, или сына. )
логическую обоснованность его учения, этому его выводу можно было бы придать более обобщенный статус методологического принципа: действительное нравственное значение добродетелей определяется той общей системой нравственных ценностей, в которую они включаются, и в конечном счете — нравственным идеалом.
Учение Аль –Фараби о добродетелях.
Аль-Фараби делит счастье на воображаемое и действительное. Действительное счастье достигается человеком тогда, когда его душа, «все более и более совершенствуясь, оказывается не нуждающейся в материи» и воссоединяется с деятельным разумом. Воображаемое счастье – стремление к богатству, почестям, наслаждениям, телесному здоровью, свободе предаваться своим страстям. Совершенствоваться и достигнуть счастья может человек, обладающий такими качествами как любовь к познанию и обучению, воздержанность в еде, в употреблении напитков; должен обладать гордой душой, стремящейся к возвышенным деяниям, любить правду, справедливость, быть справедливым к другим; быть смелым отважным, решительным, не знать малодушия и страха. Нравы и привычки, способствующие достижению счастья – это добродетели.
Поведение людей и их моральные качества зависят от общества, в котором они живут, от политического устройства этого общества. «…не исключено, что в обществе может быть человек. Который не смог бы воплотить в жизнь то, чем он наделен, без взаимодействия с каждым членом общества, наделенным своими свойствами.»
Общество, в котором каждый человек помогает другому, объединенные общей целью достижения счастья, называется добродетельным. Аль-Фараби сравнивает такое общество с человеческим организмом. Так же, как в организме, главенствующим органом является сердце, в добродетельном городе тоже есть глава. Это наиболее совершенный человек в обществе. Он должен указывать остальным пути к достижению счастья и «упрочивает действия, поведение, свойства воли, при помощи которых достигают действительного счастья.» Жители добродетельного города должны знать о Первом Сущем и обо всем, что следует за ним; о происхождении человека и о том, как возникают способности души; должны знать про первого главу, о добродетельном городе, о его жителях и о городах, и жителях им противоположных.
Добродетельным противопоставляются невежественные города. Они подразделяются на несколько видов, в зависимости от того, какие цели они преследуют. Например, город низости и несчастья – город, жители которого стремятся к наслаждению; честолюбивый город – город, жители которого стремятся к почестям и т.д.
«Повелители этих городов противоположны повелителям городов добродетельных; управление одних совершенно противоположно управлению других; то же относится и ко всем другим их обитателям.»
Аль-Фараби – автор комментариев к сочинению Аристотеля (отсюда его почётное прозвище «Второй учитель») и Платона. «Большой трактат о музыке» – важнейший источник сведений о музыке Востока и древнегреческой музыкальной системе.
Он сблизил и синтезировал в своем творчестве ценнейшие достижения арабской, персидской, греческой, индийской и своей собственной, тюркской культуры.